Trabajo final correspondiente Máster Oficial en Economía de la Escuela Austriaca, de la Universidad Rey Juan Carlos, Madrid.

Resumen

            Las sociedades occidentales se gobernaban en base a los principios liberales del orden espontáneo hasta hace aproximadamente cien años, cuando a partir de la Primera Guerra Mundial dichos principios comenzaron a mudar instalando en su lugar una mentalidad profundamente intervencionista. El fundamento filosófico de esta transformación se encuentra en el llamado contrato social entre cuyos principales proponentes podemos encontrar a Hobbes, Rousseau y Rawls. La Escuela Austriaca ha criticado ampliamente este nuevo paradigma por cuanto tiene consecuencias gravísimas de carácter justamente antisocial.

Palabras clave: Contrato Social, Orden Espontáneo, Intervencionismo, Liberalismo, Sociedad, Moral

 

Abstract

            Western societies were ruled according to liberal principles such as espontaneus order until a hundred years ago. By the time of WWI a new paradigm began by replacing those principles for an interventionist attitude Philosophical background may be found in the so-called contract social theory, headed by Hobbes, Rousseau and Rawls among others. Austrian School has delivered a wide-range critics relying on the antisocial character of this theory.

Key words: Social Contract, Espontaneus Order, Interventionism, Liberalism, Society, Moral

 

 

I. INTRODUCCIÓN

La filosofía es útil en economía pues nos permite conocer de dónde vienen las ideas que la fundamentan. Siendo un tanto escrupulosos diríamos la labor del economista podría reducirse a la del mero técnico capaz de implementar las políticas económicas que se le demanden. Pero los economistas de la Escuela Austriaca reclaman un papel diferente para la profesión. Para los austriacos el economista no puede ser nunca un técnico matemático que diseñe impuestos a la medida del partido político de turno en el poder. El economista austriaco emplea la filosofía, la historia, la sociología, el derecho, etc., y todas aquellas ramas de las ciencias sociales que puedan ayudar a comprender la naturaleza de las decisiones económicas del ser humano en sociedad. Este trabajo se inserta claramente en la tradición austriaca y por ello su enfoque es bastante alejando del mainstream como ahora iremos desgranando.

El presente trabajo estudia el paso desde un paradigma económico a otro, en concreto cómo las sociedades occidentales abandonaron los principios liberales que la conformaban hasta el siglo XIX, apurando diríamos que hasta la Gran Guerra, fecha en la cual el peso del estado comenzó a crecer desproporcionadamente, amplificándose se cabe aún más tras la Segunda Guerra Mundial. Dicho aumento del intervencionismo de todo signo, tanto comunista como socialdemócrata, no puede ser entendido sin atender a muchas otras variables de corte no estrictamente económico, es decir, las guerras mundiales espolearon claramente el peso del estado. Nosotros nos vamos a centrar en la filosofía, en particular en la teoría del contrato social desarrollada principalmente por nombres como Hobbes, Kant, Rousseau[1] y más recientemente John Rawls. Creemos que es esa teoría la que ha penetrado fuertemente en nuestras sociedades hasta hacerlas mutar en buena medida su herencia histórica, pasando de sociedades de tipo hayekiano (de orden espontaneo) a otras rawlsianas (de contrato social).

En un primer lugar estudiaremos qué es la teoría del contrato social a través de sus diferentes proponentes y posteriormente la criticaremos. En un segundo lugar expondremos los análisis de los principales autores austriacos sobre las consecuencias sociales del cambio de paradigma, esto es, qué ha significado para nosotros el cambio de paradigma a nivel moral, sociológico, psicológico, ético, etc.[2].

 

II. ANÁLISIS Y CRÍTICA DE LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL

Antes de meternos en harina diremos que no existe una única teoría del contrato social ya que es posible diferenciar dos etapas históricas con sus respectivas particularidades a pesar de compartir un tronco común. Por un lado observamos el llamado contractualismo más clásico enarbolado por Hobbes, Locke, Kant y Rousseau; y por otro lado se encuentran nuevos proponentes del contrato social, cuyo principal exponente es el filósofo estadounidense John Rawls, quien se convirtió en toda una referencia moderna tras la publicación de su obra “Una teoría de la justicia”, publicada en 1971.

            a) La teoría clásica del contrato social

Proporciona un intento de explicación omnicomprensiva del origen y funcionamiento de la sociedad. Los autores clásicos, a partir de un ideal acerca del ser humano desarrollan lo que se ha dado en llamar “estado de naturaleza” que es incapaz de garantizar la pacífica y prolífica cooperación social. Dicho estado de naturaleza puede ser de diferente tipo: hobbesiano de lucha permanente, lockeano de cooperación social imperfecta o rousseauniano de buen salvaje corrompido por la sociedad. Es en ese momento cuando los participantes deciden celebrar un contrato social mediante el cual los individuos dejan de estar inmersos en el estado de naturaleza y pasan a una nueva etapa más avanzada en la que se crea la sociedad. Dicho contrato social seria por tanto el origen de nuestras sociedades actuales y de él emanaría el conjunto de derechos y obligaciones que regulan la vida en sociedad, tanto para los ciudadanos como para los gobernantes[3]. Una vez que el contrato entra en vigor y despliega sus efectos la toma de decisiones debe seguir irremediablemente una regla. En la teoría hobbesiana el soberano decide, para Locke es la mayoría y para Rousseau es la llamada voluntad general,  concepto etéreo e indefinido que trascendería a la simple mayoría lockeana.

Por otro lado la teoría del contrato social se caracteriza por una doble vertiente: buscan hallar el origen del estado en la Historia, y además pretender ser el fundamento jurídico de la dominación legitima del estado sobre los individuos. En cuanto a la primera parte podemos decir que jamás ningún estado conocido ha sido creado como resultado de ese mítico contrato social entre gobernante y gobernados, muy al contrario son otro tipo de situaciones alejadas de los contratos las que dan origen a los estados, particularmente las guerras y luchas internas[4]. Y en lo que se refiere a la segunda vertiente acerca de la legitimación del poder diremos que la idea subyacente es la del consentimiento tácito, concepto tan falso como tramposo que vicia todo razonamiento lógico, ya que se trata de un tipo de consentimiento incapaz de justificar por sí mismo la existencia del estado y sus políticas.

            b) La nueva teoría del contrato social

Esta proposición tiene un carácter claramente más modesto que la teoría clásica. Su líder es John Rawls, autor que tiene como objetivo hallar una justificación a las reglas diseñadas por el estado así como a las decisiones emanadas del mismo, para lo cual esta nueva teoría despliega un razonamiento de diferente cariz. Aquí existe un estado originario anterior al pacto social pero carece de toda relevancia real porque no tiene más importancia que a efectos argumentativos. En el llamado estado originario todos los individuos deberían establecer conscientemente y a priori las posiciones de partida de cada uno en la sociedad conforme a una serie de criterios. Aquí claramente el elemento relevante es que todos los participantes en la sociedad se encuentran en la archiconocida situación de “velo de ignorancia”, el cual tiene la característica de hacerles desconocer a priori la posición que ocuparán luego en la sociedad post-contractual. A partir de ahí Rawls justica diversas medidas de carácter igualitarista para mejorar a aquellos que menores recursos iniciales tiene.


Hemos de aclarar que el propio Rawls no se veía como un antiliberal pero sí que podría considerarse como un moderno más que liberal clásico, en el sentido americano del término, convirtiéndose en el referente de la socialdemocracia moderna. Rawls nos ofrece un ingenioso sustituto del utilitarismo ya que en lugar de presentar su propia idea de organización social ideal sino que simplemente pone la mesa la gran pregunta sobre qué hacer cuando no nos ponemos de acuerdo en base a qué principios organizar la sociedad. El mismo Rawls apunta que cuando la gente no llega a un acuerdo sobre qué es lo bueno, en cambio podrían aceptar establecer un procedimiento que lleve a “lo bueno”. Es decir, para Rawls, todo resultado es justo si el procedimiento para llegar a él lo es.

Pero aquí nos planteamos lógicamente, ¿qué es un procedimiento justo? Y es aquí donde Rawls saca a pasear su famoso velo de la ignorancia. Si por ejemplo tenemos una situación inicial con 3 personas entre las cuales deben repartirse un objeto divisible, la solución natural parece evidente, dividir tal objeto a partes iguales pues ninguno tiene información a priori de qué trozo le va a caer en suerte después. A esto lo llamamos un resultado justo pues proviene de un procedimiento justo.

 

Ese ejemplo generalizado es el velo de la ignorancia rawlsiano. En efecto Rawls nos pide que imaginemos una situación denominada por él como “situación de partida”, en la cual la gente no conoce ni sus capacidades, ni sus gustos ni sus concepciones del bien. Bajo estas restricciones el autor defiende que los individuos, motivados por la maximización de su utilidad personal, llegarán precisamente a acordar unos mínimos de justicia universales. El punto principal es que la gente tras el velo de ignorancia persigue su propio interés pero son ignorantes de las cuestiones fundamentales de la decisión.


Rawls piensa, no sin razón, que independientemente del plan de vida de cada individuo todos querrán tener una dotación inicial de lo que él denomina bienes primarios, tales como libertad, oportunidades, ingresos y riqueza, a partir de los cuales cualquiera puede alcanzar los objetivos que se plantee. Por lo tanto, concluye Rawls, todas las personas estarán de acuerdo que todo el mundo deba comenzar el juego tras el pacto con una dotación mínima de bienes primarios. Esta idea supuso una nueva concepción respecto de las tradicionales concepciones de la redistribución de renta, porque eso es lo que es en tanto en cuanto los bienes primarios no existen en la naturaleza sino que han de ser producidos forzosamente por alguien y entregados a otro.


En concreto, Rawls defiende que la gente tenderá a estar de acuerdo en torno a dos principios de justicia, a saber: en primer lugar la mayor libertad para cada persona, debiendo ser la cantidad de libertad igual para todos. Con seguridad incluso cuando existe una falta de información como es el caso del velo de la ignorancia[5], todo el mundo querrá disponer de seguridad para perseguir sus propios objetivos personales, sean cuales sean. Rawls defiende también que la gente quiere diferenciarse, es decir, siendo ambos principios, igualdad y libertad contradictorios, un poco más de uno supone un poco menos del otro. Su visión al respecto parece claramente liberal.

 

La mayor crítica a Rawls se la dio su compañero de Harvard, el también filósofo Robert Nozick en su libro Anarquía, Estado y Utopía, publicado tres años después del de Rawls. El filósofo libertario advierte que Rawls lleva a cabo su análisis sin incluir los derechos de propiedad entre las libertades protegidas por el primer principio. Por el contrario, Rawls inicia su alegato asumiendo que la gente en la situación originaria tiene la tarea de redistribuir la propiedad en el seno de la comunidad social. Por lo tanto, si se defiende como hace Nozick que la gente parte con unos derechos de propiedad entonces no queda espacio para que opere el principio de diferenciación.

La parte más controversial de la teoría rawlsiana es la dedicada al principio de la diferencia. El autor arguye que la gente en la posición originaria preferiría comenzar con una mayor redistribución de riqueza e igualdad de ingreso. Pero ¿por qué unos deberían ganar más que otros? La igualdad es una la posición de partida por defecto pero lógicamente esta situación se ve pronto alterada. La gente se da cuenta de que los individuos respondemos a incentivos. Si se permiten los desiguales ingresos esto podría ser del interés de todo el mundo. Si insistiéramos en la igualdad absoluta, incluso a expensas del bienestar general, sería una pérdida de eficiencia intolerable.

 

Rawls propone, para lidiar con esta situación, que todas las desigualdades deben suponer al menos una mejora para el grupo. Esto nos dice que Rawls no era un radical igualitarista que defendiera que todos los individuos debían ser iguales al precio que fuera, incluso si eso conllevara miseria general. Pero es ahora cuando atisbamos la principal presunción de la teoría rawlsiana. Supongamos que un individuo se opone al principio de la diferencia por considerarlo injusto pues alega que si él es talentoso y por lo tanto capaz de ganar más que los demás, por qué debería su ingreso ser dirigido a los peores, en otras palabras, plantea si debería o no tener derecho a beneficiarse de su talento superior. En este punto la teoría de Rawls no olvida la persecución competitiva de la excelencia pero sí cree que los individuos no deberían quejarse si no se quedan completamente con el beneficio de sus logros.


Rawls defiende que la gente no merece cosechar al 100% el fruto de su talento. Diríase que ese sujeto con un talento superior para alguna actividad determinada no le debe su capacidad especial a ningún mérito personal sino que simplemente fue afortunado desde un punto de vista hereditario o del entorno, y acabó desarrollando esas habilidades superiores al resto. Y además, continúa Rawls, ese sujeto talentoso tuvo la suerte de que su particular habilidad está de moda en ese momento, no en otro, de forma que existe una abundante demanda para su actividad. A sensu contrario pensemos en otro sujeto habilidoso en otra actividad pero que haya dejado de estar de moda recientemente. Lógicamente éste ganará menos que el primero pero esa diferencia de ingreso no se debe al mérito personal sino al tiempo concreto en que han nacido. Es decir, mera suerte.


Se podría objetar que la suerte no explica todo. Sin embargo, a pesar del talento que pueda atesorar el primer individuo ha debido practicar y estudiar muchísimas horas desde que era un niño para llegar a ser una persona reconocida en su edad adulta, lo cual implicaría que el sujeto sí merece el fruto de su trabajo durante años. Para esto Rawls tiene una respuesta. Él defiende que si el sujeto habilidoso y trabajador tiene la capacidad de trabajar duro es también una cuestión de suerte y por lo tanto, ni el producto de la habilidad ni el del duro trabajo se deben a otra cosa que la suerte y por lo tanto no merecen quedarse con todo el fruto.


La radical visión rawlsiana sobre el mérito y la suerte le enfrentaron a la pregunta obvia, si uno no merece ni su talento o personalidad, ¿qué le queda al individuo? Y es que Rawls vacía a los sujetos de sus características reduciéndolos a meros cuerpos portadores de habilidades inmerecidas. Y lo que es más, supongamos que Rawls tenía razón al decir que la gente no merece sus habilidades, o sea, que no ostentan ese talento en base a ninguna justificación moral. De ahí no se sigue que no tengan derecho a beneficiarse de ello. ¿Cómo el hecho de no merecer ese talento especial implica que sus frutos deban ser transferidos al conjunto de la sociedad para que se beneficien los menos talentosos? Aquí Rawls se mete en una encrucijada porque no siendo anti-liberal sí que acaba diseñando una sociedad que virtualmente controla en común los principales atributos individuales.


A pesar de esta conclusión evidentemente colectivista aún es posible interpretar a Rawls menos anti-liberal de lo que tradicionalmente se ha venido haciendo. Uno podría pensar que efectivamente el mercado libre promueve el interés general, también de los menos favorecidos. En tal caso el principio de la diferencia prescribiría la prohibición de cualquier redistribución igualitarista de renta o riqueza. Y es que el principio de la diferencia podría ser por lo tanto empleado para justificar cualquier grado de desigualdad. El propio Rawls no interpreta su principio de esta manera pero su teoría no lo impide claramente. Sus seguidores tienden a interpretar el principio de la diferencia exactamente de esta forma.

 

Hayek, por ejemplo fue simpatizante de la teoría de Rawls pero no a causa del principio de la diferencia sino al énfasis en los principios estructurales de justicia. En el modelo rawlsiano a la gente en la posición originaria no se le asignan participaciones (títulos) sobre la riqueza de unos individuos en particular sino que se establecen instituciones sociales generales, no particulares. Si estudiamos a Hayek esta proposición casa bien con su particular énfasis en el imperio de la ley pues cuando Hayek se opuso fervientemente al concepto de justicia social él se refería a un sistema que produce mandatos particulares a sujetos en especial, por lo tanto desaparece el concepto de ley general y abstracta igual para todos. Así, para Gordon,


Even with that concession, Rawls’s idea of public reason has little to recommend it. Rawls has simply defined a notion of social stability to suit his theory. He never shows that something bad will happen if a society is not “stable” in his sense. Why cannot a society like our own, with considerable religious and philosophical disagreement, continue to flourish without the crutch of public reason? Unless one defines a society so that it must include common adherence to a political doctrine, it is not clear why social order demands agreement. Would not coercive efforts to enforce such a political orthodoxy on people with strong religious beliefs be likely to reduce social stability rather than promote it? This is the clear lesson of modern French history, from the Jacobins to the religious conflicts of the French Third Republic[6].

 

Por otra parte señala Evers[7] que tanto Kant como Rawls hacen mención a algo más que un mero acuerdo en sus intentos por hacer al contracto social proveer unos mínimos morales y legales que puedan ser considerados vinculantes. Por un lado Kant cree que el contrato social debe ser consistente respecto de sí mismo. Y por otro Rawls entiende que dicho acuerdo social debe ser confirmado por concepciones morales aceptables e intuitivas que den lugar a cierto equilibrio en el argumento.

Evers se pregunta por qué el simple acuerdo no es suficiente. Así, en el caso de Kant el deseo de unidad del conjunto parece que es requerido solo porque él está convencido de que esto asegurará la consistencia argumental. La consistencia parece ser una característica necesaria en el origen de las normas morales, distinto completamente del contrato per se. Para Kant el acto de deseo de una parte del todo es una, mientras que la unión entre todas las partes es otra característica indispensable del contrato social. En Kant la consistencia viene del acto conjunto de consentimiento.

En Rawls se introduce la idea del velo de ignorancia para establecer en su teoría la anhelada consistencia. Y es que si los individuos fueran tratados como seres diferentes y diferenciables unos de otros entonces sus conclusiones no serían consistentes. Para ello el autor introduce la inhumana presunción de uniformidad tras el velo de ignorancia, como luego veremos bien criticado por Hoppe. A cualquier nivel de análisis en Rawls el elemento de consistencia viene irremediablemente del argumento del velo. En otras palabras, la consistencia del argumento rawlsiano parece basarse en instituciones que Rawls impone a los individuos contratantes.

Rawls claramente rechaza cualquier base de moralidad que no sea el hipotético contrato social. De lo que venimos viendo, Kant estaría de acuerdo aunque pareciera que él confinara esta visión a como la moralidad social y el derecho emergen. A pesar de esta consideración sobre la fundación contractual de la sociedad o de al menos de la moral política, ambos filósofos han construido en el contrato un elemento, en concreto, la racionalidad, que podía permanecer independiente de los contratos, al menos cuando enfocamos la situación desde diferentes posiciones filosóficas. Se pregunta Evers por qué Kant y Rawls simplemente no eliminaron la moral política y social del análisis de racionalidad en lugar de centrarse en un ficticio contrato social.

El sentido común nos sugiere la existencia de un serio problema con todas las teorías de contrato social, tanto en Kant, como Hobbes y Rawls, ya que cuando alguien considera participar de un contrato social debe haber anteriormente un marco para realizar la elección adecuada. Ese es el requisito inherente de la ética y la moral social. Nos dice Machan:

Then the fundamental egalitarian bias in social contract must be called into question. Why regard as equally worthwhile every will involved in forging the con- tract? If this were not a requirement, and if we took the possibility of prior standards seriously, then it might not be unthinkable that some social contracts were ill formed, should never have been entered into, etc. Thus one might provide oneself with the theoretical background for criticizing the Rawlsian system on grounds, at least in pan, that no self-respecting individual should have agreed to the terms which grew out of the contract made behind the veil of ignorance-at least not until he or she became a bit more knowledgeable about various things[8].

Una cuestión que debe plantearse es si el enfoque del contrato social es aún necesario, teniendo en cuenta sus limitaciones y dado que desde otras posiciones filosóficas no sería necesario. La necesidad de Rawls de la existencia de dicho contrato proviene de su visión de que la gente, motivada por diferentes causas, no puede ser sometida a obligaciones morales que no hayan acordado explícitamente dentro de un hipotético contrato.

 

Hoppe realiza una crítica especial pues cree que Rawls perdió de vista completamente la noción de la innegable existencia de la escasez como condición humana fundamental, así como de la propiedad privada y los derechos de propiedad como una herramienta coordinadora de las acciones individuales restringidas por la escasez. Ciertamente no la propiedad ni la escasez aparecen mencionadas en su obra magna mientras que la palabra igualdad aparece tiene una docena de entradas

En realidad Rawls fue el mejor ejemplo de un filósofo completamente desinteresado en lo que la ética debe perseguir, esto es, responder justamente a la pregunta sobre lo que está permitido o no hacer en un determinado momento y lugar, teniendo en cuenta que uno no puede no actuar en la medida en que esté vivo y los medios y bienes que deben ser empleados para alcanzar los fines personales son siempre escasos, lo cual lleva a la necesaria existencia de conflictos interpersonales sobre su uso. Hoppe cree que Rawls no responde este interrogante sino que se fija en otro completamente diferente como son sus famosas reglas en la posición originaria, como ya hemos señalado anteriormente. Obviamente, la respuesta a esta cuestión depende a juicio de Hoppe de la definición de posición originaria.

Pero incluso cuando se delibera tras el velo de ignorancia uno debe, a juicio de Hoppe, seguir usando medios, que por definición son escasos, empezando por el propio cuerpo humano y el espacio de tierra que ocupa. Antes de comenzar cualquier tipo de deliberación y en aras de hacerla posible, se debe presuponer la propiedad privada o pública sobre los cuerpos y sobre el espacio físico. Este hecho general de que la naturaleza humana contrasta con que Rawls asumiera que los individuos en su teoría no estuvieran restringidos por la escasez en ningún caso, lo cual les convierte en fantasmas o cualquier otra cosa, pero no en humanos. A juicio de Rawls, esos seres diseñados por Rawls no tienen conocimiento alguno de qué es la propiedad. Y Hoppe apunta bien que Rawls pudo ser ciertamente tramposo al admitir que «the reasons for the veil of ignorance go beyond mere simplicity. We want to define the original position so that we get the desired solution»[9]

Lo que parece lógico es que Rawls retorció al extremo el concepto de ser humano para adecuarlo a sus conclusiones porque esas entidades no humanas no tienen la menor relación con los seres humanos de carne y hueso que conocemos. Conforme a su torticera visión del ser humano su teoría de la justicia de tipo socialista-igualitaria es cualquier cosa menos ética humana.

¿Qué queda entonces de la teoría del contrato social? Pues algo muy importante, en particular el valor de alcanzar un acuerdo entre seres humanos y los justificables esfuerzos para alcanzarlo. Por ejemplo, cuando los miembros de la polis, en el sentido de comunidad humana guiada por un juicio sólido, puede estar de acuerdo en cómo mantener y preservar los niveles de justicia social (y quién lo administrará), elemento crucial para las vidas de los participantes. Pero aquí el contracto no forma el fundamento último de las normas. En lugar de ello establece el método por el cual las normas pueden defendidas e interpretadas en un contexto social. Ese método está siempre abierto a nuevas evaluaciones. Cuando se ha consentido, sin embargo, se alcanza algo tremendamente valioso, ni más ni menos que la posibilidad del mantenimiento exitoso de la justicia social.

 

 

 

III. APORTACIONES DE LA ESCUELA AUSTRIACA DE ECONOMIA

A continuación vamos a estudiar las diferentes aportaciones de los autores austriacos más destacados en lo que se refiere a como el socialismo/intervencionismo ha transformado la mentalidad social de manera notable. Será por tanto este un estudio que tocará la vertiente sociológica, psicológica, moral y ética del cambio de paradigma, desde el orden espontáneo hayekiano hasta el actual contrato socialdemócrata reinante. A estos efectos asumiremos que el vasto intervencionismo moderno (socialdemocracia) tiene su fundamento filosófico en el contrato social à la Rousseau y especialmente à la Rawls.      

            a) Mises

Mises dijo que para el socialista la llegada del socialismo significaba la transición desde la irracionalidad económica típica de la sociedad abierta a la racionalidad.  Bajo el socialismo la planificación tomaba el lugar del anarquismo en la producción. La sociedad, tomando conciencia de su racionalidad no solo decide constituirse a sí misma sino que además organiza su vida económica para evitar los conflictos de intereses entre individuos irrazonables y egoístas por separado. El socialismo, como estadio superior del contrato social tiene como objetivo la justa distribución de la riqueza. La acaparamiento de riqueza y la miseria típicas de la sociedad pre-contractual se extinguirán en favor del reparto igualitario de la riqueza. El idealismo socialista dibuja un paraíso ante nosotros, tan falso como el idealismo del contrato social. Es curioso ver como para los autores contractualistas el pacto social era un requisito necesario para salir de una situación indeseable llamada estado de naturaleza, mientras que el socialismo sigue la misma línea y nos dice que la sociedad resultante de ese contrato social solo es un estadio intermedio, mejor que el estado de naturaleza, pero peor que el paraíso socialista que llegará después.

This is how our contemporaries see Socialism, and they believe in its excellence. It is false to imagine that the socialist ideology dominates only those parties which call themselves socialist or—what is generally intended to mean the same thing—”social.” All present-day political parties are saturated with the leading socialistic ideas. Even the stoutest opponents of Socialism fall within its shadow. They, too, are convinced that the socialist economy is more rational than the capitalist, that it guarantees a more just distribution of income, that historical evolution is driving man inexorably in that direction. When they oppose Socialism they do so with the sense that they are defending selfish private interests and that they are combating a development which from the standpoint of public welfare is desirable and is based upon the only ethically acceptable principle. And in their hearts they are convinced that their resistance is hopeless[10].

A juicio de Mises, en realidad el socialismo no es ni de lejos aquello que pretende ser. No es la bandera de un mundo mejor y nuevo sino la constatación del fruto de miles de años de civilización. El socialismo no construye sino que destruye, es pura destrucción pues no produce nada y consume todo

lo que el orden social previo basado en la propiedad privada había creado. Para Mises, dado que el nuevo orden socialista no puede existir por sí mismo sino dentro de un orden más amplio de propiedad privada del cual extraer recursos, cada paso hacia el socialismo conlleva la destrucción de la sociedad en la que se asienta.

Conforme a Mises el socialismo emplea dos métodos para alcanzar sus objetivos: el primero se dirige directamente a transformar la sociedad al socialismo; el segundo pretende indirectamente el mismo objetivo pero mediante la destrucción del orden extenso previo. Los socialistas reformistas prefieren la primera opción, los revolucionarios las segunda, la cual se fundamenta en la eliminación por completo de la civilización anterior. En nuestros días la transformación social se presenta casi unánimemente bajo la primera forma.

The importance of this division is lessened materially by the fact that the effects achieved by both groups do not greatly differ. As we have shown, even the direct method which aims at the creation of a new society can only destroy; it cannot create. Thus the beginning and end of the socialist policy, which has dominated the world for decades, is destruction. In the policy of the communists the will to destroy is so clear that no one can overlook it.[1]

Según Mises, lo que él llama destruccionismo y que no deja de ser el cambio radical de paradigma social que venimos anunciando en este trabajo, ha penetrado en todas las facetas de la vida, desde el Derecho hasta el arte, la educación, la religión y, por supuesto, la economía[2].

No debemos perder de vista por lo tanto que la sociedad es un producto de la acción humana pues solo los seres humanos son capaces de pensar y actuar en consecuencia. Todo el misticismo y el simbolismo del nuevo orden social ocultan la gran falsedad de que el deseo, el pensamiento y la acción pueden tener un carácter colectivo cuando en realidad son características típicamente individuales y su extrapolación al colectivo es un erróneo ejemplo de antropomorfismo. Las colectividades, a las cuales el nuevo orden pretende darles una existencia histórica previa a los individuos, no han sido nunca sociedades en el sentido austriaco, esto es, redes extensas de colaboración y cooperación entre un gran número de individuos en paz y harmonía.

Lo fundamental y punto de partida de la cooperación social descansa en las relaciones pacíficas, que se resume principalmente en el reconocimiento mutuo de la propiedad y soberanía del otro sobre su dominio. A los individuos que crean paz y estándares de recta conducta solo les atañe cubrirse las necesidades venideras así como al mismo tiempo trabajar para construir una gran estructura como es la sociedad humana. Por lo tanto, las instituciones individuales que colectivamente apoyan al organismo social son creadas con ninguna otra pretensión que la utilidad del momento. Parecen, efectivamente, individualmente necesarias y útiles a sus creadores, quedando su función social desconocida para ellos.

In the inner life of the individual the fact that the moral equilibrium has not yet been reached causes grave psychological shocks, well known to medicine as neuroses. This is the characteristic malady of our time of moral transition, of the spiritual adolescence of the nations. In social life the discord works itself out in conflicts and errors which we witness with horror. Just as it is decisively important in the life of the individual man whether he merges safe and sound from the troubles and fears of adolescence of whether he carries away scars which hinder him permanently from developing his abilities, so is it important in what manner human society will struggle through the vexed problems of organization. A rise to a closer interdependence of individuals and hence to a higher well-being, on the one hand; a decay of co-operation and hence of wealth, on the other: these are the choices before us. There is no third alternative[3].

La discusión sobre la sociedad no puede avanzar lógicamente sino es mediante el pensamiento, la voluntad y la acción de los individuos. La sociedad vive y actúa solo mediante de los individuos, no es más que acción humana coordinada. Todo sujeto lleva sobre su espalda una pequeña parte de la sociedad y nadie tiene la capacidad liberarse de su cuota de responsabilidad de pertenencia al conjunto, según Mises. Y por supuesto nadie puede salir indemne si la sociedad en su conjunto vira hacia el socialismo destructivo. Por lo tanto, todo el mundo, por mero interés personal, debe dar la batalla intelectual contra el socialismo. Nadie puede ponerse de lado ante el problema. Mises, veía de esta forma tan dramática la llegada del nuevo orden social, como era lógico y normal en aquella Europa escorada hacia el socialismo de todo tipo[4].

Lo que debe quedar absolutamente claro es que la sociedad no fue creada por Dios ni por una extraña fuerza sobrenatural. La sociedad es fruto de la voluntad humana coordinada espontáneamente. La prosperidad o la caída de la sociedad dependen en última instancia de los hombres y mujeres que la conforman. Que la sociedad sea beneficiosa o perjudicial es objeto del juicio subjetivo de cada persona, pero es claro que la sociedad abierta es fuente de prosperidad, libertad, felicidad y desarrollo. Y para que todo ello se produzca es indispensable que los individuos sean capaces de tener propiedad privada[5].

 

En otra de sus obras Mises se ocupa de la Burocracia y nosotros queremos darle cabida en nuestro análisis. Para Mises la filosofía de la estatolatria ha ofuscado todo análisis sosegado, y tiene mucha razón. Los conflictos en sociedad ya no se entienden como una lucha entre grupos de individuos sino entre dos principios: el bien y el mal. Lo bueno es encarnado por el estado como materialización de la idea suprema de moralidad; mientras que el mal es representado por el individualismo desalmado de los seres egoístas. La regla es fácil, el estado siempre está en lo correcto y los individuos se equivocan, ya sea por torpeza o por malicia. El estado es el representante de la comunidad, la justicia, la civilización y la inteligencia superior. El individuo es un pobre desgraciado, un pobre vicioso.

Agudo es el análisis de Mises cuando entra en harina sobre las relaciones entre los individuos y los representantes de la mítica voluntad superior, los burócratas. Dejando de lado la sincera buena intención del funcionario, éste se encuentra completamente imbuido de la idea de que es su deber luchar por el bienestar del estado, pues a su juicio representanta las bondades de la sociedad, por encima del interés egoísta de los individuos. Conforme a Mises el burócrata es la encarnación de la ley suprema y por lo tanto no está unido de ninguna forma al resto de seres humanos ni a sus leyes mundanas vertebradas por el individualismo. Las leyes, en tanto que emanadas del estado, Dios, no pueden osar ser reformuladas por los simples humanos. De tal forma que el ciudadano si violara alguna de las innumerables normas del estado se convierte en un criminal merecedor de castigo pues habría actuado por puro egoísmo. Pero en cambio resulta muy distinto si un funcionario incumple las leyes si lo hace en beneficio del estado, dicho funcionario podría ser técnicamente culpable pero desde un punto de vista moral el funcionario hizo lo correcto[6].

Lo que de verdad cuenta para Mises es el hecho de que bajo el orden liberal todo el mundo es el arquitecto de su propia vida. Un chico que desee prosperar y llegar lejos en la vida solo necesita su fuerza y esfuerzo. El voto diario de los consumidores enjuicia a los empresarios continuamente sin tener en cuenta cuestiones personales. El trabajo bien hecho y los servicios correctamente ejecutados son los únicos medios para el éxito.

Under socialism, on the contrary, the beginner must please those already settled. They do not like too efficient-newcomers. (Neither do old, established entrepreneurs like such men; but, under the supremacy of the consumers, they cannot prevent their competition.) In the bureaucratic machine of socialism the way toward promotion is not achievement but the favor of the superiors. The youth depends entirely on the kind disposition of the old men. The rising generation is at the mercy of the aged[7].

De acuerdo con Mises la burocratización tiene que ser forzosamente rígida porque se desarrolla en base en la observación de reglas y prácticas preestablecidas. Pero en la vida en sociedad la rigidez conlleva a la petrificación y la muerte. Resulta muy significativo que la estabilidad y la seguridad sean algunos de los eslóganes más usados por los supuestos reformadores sociales. Si las primeras sociedades humanas hubieran adoptado el principio de estabilidad nunca habrían tenido seguridad pues habrían perecido hace mucho tiempo a causa de los microbios, nos dice Mises.

La falta de crítica hace posible que a la gente se le diga, y se crea, que serán libres en un nuevo régimen absolutamente reglamentado. La gente se imagina un orden social en el cual el intervencionismo masivo es sinónimo orwellianamente de libertad. Nunca se paran a pensar que exista la posibilidad de que el gobernante de su anhelada utopía tengas sus propios fines personales y los persiga a costa de la gente. Se asume que la nueva sociedad conscientemente organizada procurará siempre y en todo lugar su bienestar, lo cual no es sino una ilusión sin fundamento como la Public Choice School se ha encargado de demostrarnos.

            b) Hayek

Según Hayek en quizá su mejor obra no económica Law, Legislation and Liberty los intentos de corregir los resultados del mercado en la dirección de la justicia social de tipo rawlsiano han probablemence producido más injusticia en forma de nuevos privilegios, obstáculos a la movilidad e ilusiones frustradas que la posible contribución a la mejora de los menos favorecidos.

Este inesperado desarrollo de las teorías del nuevo orden son consecuencia a juicio de Hayek de que la llamada a la justicia social que originariamente se hacía en nombre de los pobres fue monopolizado por otros grupos mejor organizados que querían y podían hacerse con las rentas públicas. La justicia social en su vertiente de modelo de asignación de dar a cada uno lo que se merece es irreconciliable con el ideal de que la coerción solo debe ser empleada para hacer valer las mismas reglas de justa conducta que todos los individuos podrían tener en cuenta para llevar a cabo sus planes de acción. Sin embargo cuando aquellas reclamaciones de los menos favorecidos fueron aceptadas por todo el mundo por creerlas justas entonces se abrieron la compuertas a que todo otro grupo de presión pudiera organizarse contra su posible pérdida de privilegios. Desgraciadamente no es posible proteger a todo el mundo contra los riesgos que han debido correr para llegar a la posición respecto de la cual claman protección. El mismo lenguaje de uso corriente que por una parte denomina problema social cualquier causa que traiga un perjuicio a un grupo social y que clama por el deber del nuevo orden social de hacer algo en su favor, por otro lado ha transformado la concepción de justicia social en un simple pretexto para reclamar privilegios especiales.

Véase aquí la diferencia entre Mises y Hayek. Mientras que para el primero la idea de burocracia era la rigidez absoluta bajo la cual ninguna desviación del bienestar del estado tenía sentido, en Hayek se atisba claramente una visión más realista y moderna de la nada rígida burocracia pública cuando se trata de servir a ciertos grupos de presión. En un caso o en otro la perversión moral de la sociedad es total en este nuevo orden. La justicia social se ha convertido en la práctica en un simple eslogan publicitario empleado por todos los grupos cuyo estatus tiende a decaer, nos cuenta Hayek:

That the appeal to justice by such groups frequently succeeds in mobilizing the sympathy of many who regard the traditional hierarchy of society as a natural one, and who resent the ascent of new types to that middle position to which once the bare capacity to read and write gave access, does not show that such demands have any connection with generally applicable rules ofjust conduct.

In the existing political order such claims will in fact be met only when such groups are large enough to count politically and especially when it is possible to organize their members for common action. We shall see later that only some but not all such interests can be thus organized, and that in consequence the resulting advantages can be achieved only by some and will harm the rest. Yet the more organizations of interests are used for this purpose, the more necessary does it become for each group to organize for pressure on government, since those who fail to do so will be left out in the cold. Thus the conception of ‘social justice’ has resulted in the assurance by government ofan appropriate income to particular groups, which has made the progressive organization of all such ‘interests’ inevitable. But the protection of expectations which such assurance involves cannot possibly be granted to all in any but a stationary society. The only just principle is therefore to concede this privilege to none[8].

Hayek opina que en la medida en que los ingresos particulares o grupales no estén determinados por la decisión de alguna agencia ninguna distribución concreta de ingresos podría ser descrita como significativamente más justas que otras. Si queremos llegar a ese grado de justicia coherente eso solo se puede hacer sustituyendo el viejo orden espontáneo por completo y establecer en su lugar una organización en la cual la participación en el beneficio sea fijada por una autoridad central. En otras palabras, las correcciones de la distribución originaria de un orden espontáneo por actos específicos de un burócrata o político nunca podrán ser justo en el sentido de que sea una regla de aplicación general. Cada acto de este tipo traerá peticiones de otros individuos o grupos en el sentido de ser tratados igualmente. En última instancia, dice Hayek, estas peticiones solo podrán ser satisfechas si absolutamente todos los ingresos son establecidos por decreto político[9].

Agudamente indica Hayek que el ideal justicia impersonal basada en la reglas formales se ha conseguido en el seno de una continua lucha contra esos sentimientos de lealtad personal que constituyen la base de la sociedad tribal pero que en la gran sociedad hayekiana no debe ser permitido que influencien el uso de poderes coercitivos del gobierno. La extensión gradual del orden común de paz desde los grupos pequeños hacia comunidades más grandes ha conllevado constantes choques entre las peticiones de una justicia basadas en los objetivos visibles, en terminología de Bastiat, y la necesidad de una Justicia universal igualmente aplicable al fuerte y al débil. Esto ha causado un conflicto constante entre las emociones profundamente enraizadas en la naturaleza humana a lo largo de milenios de vida en torno a la tribu, y las peticiones de principios abstractos cuya relevancia no pueda ser puesta en duda por nadie. Las emociones humanas están relacionadas con objetos concretos, las emociones de justicia en particular están mucho más conectadas con las necesidades visibles de un grupo al cual una persona pertenece, ya sea, el gremio, el sindicato, etc. Únicamente una reconstrucción mental del orden extenso nos capacita a comprender que el objetivo deliberado de perseguir unos objetivos concretos, aunque puedan ser tenidos por justos y meritorios, solo lleva a la destrucción del orden extenso existente. Aquí la conexión con el destruccionismo miseano es evidente. Y Rawls queda si cabe más en evidencia por su ingenuidad, por no darse cuenta de lo que Hayek aportó al estudio de la sociedad extensa.

Ya hemos visto que Hayek critica el error de los partidarios del nuevo orden social consistente en transpolar los principios reinantes en las sociedades tribales no avanzadas y de pequeño tamaño a la gran sociedad moderna basada en principios liberales. Esos principios tribales aplicados a nuestras complejas sociedades son infructuosos y solo llevan al caos. Son, por lo tanto, principios antisociales.

La petición de justicia social es sin duda alguna la expresión de la rebelión del espíritu tribal contra las reglas abstractas que gobiernan la vida en sociedad. Únicamente extendiendo las reglas de justa conducta a las relaciones con el resto de individuos y al mismo tiempo privando de aplicación a aquellas normas no universales, que podremos enfocar correctamente la cuestión clave del orden universal de paz que integra a toda la humanidad en sociedad.Hayek, sin duda, hace parecer a Rawls un verdadero ingenuo:

While in the tribal society the condition of internal peace is the devotion of all members to some common visible purposes, and therefore to the will of somebody who can decide what at any moment these purposes are to be and hovv they are to be achieved, the Open Society of free men becomes possible only when the individuals are constrained only to obey the abstract rules that demarcate the domain of the means that each is allowed to use for his purposes. So long as any particular ends, which in a society of any size must always be the ends of some particular persons or group, are regarded as ajustification of coercion, there must always arise conflicts between groups with different interests. Indeed, so long as particular purposes are the foundation of political organization, those whose purposes are different are inevitably enemies; and it is true that in such a society politics necessarily is dominated by the friend-enemy relation. Rules of just conduct can become the same for all only when particular ends are not regarded as justification for coercion (apart from such special passing circumstances as war, rebellion or natural catastrophes)[10].

Dicho lo cual, es sin embargo cierto que la visión que subyace al orden espontáneo ha sido durante un largo periodo histórico a pequeños grupos en unas pocas zonas urbanas y no han sido moneda de uso común en las sociedades occidentales hasta épocas relativamente recientes, lo cual provoca que dichas normas del orden extenso social sean todavía percibidas como artificiales y no naturales en contraste con los intuitivos e instintivos sentimientos heredados de la antigua sociedad tribal. Los sentimientos morales que hacen la sociedad abierta posible y exitosa han nacido en las ciudades, en los centros de comercio e intercambio, mientras que los sentimientos de la mayor parte de la gente permanecen anclados en los sentimientos de grupo pequeño y actitudes xenofóbicas típicas de las tribus. El auge de la gran sociedad compleja es demasiado reciente como para cosechar resultados y doblegar los arraigados sentimientos previos. Mientras tanto las proposiciones liberales seguirán sonando ajenas al mundo natural y seguiremos oyendo proposiciones ingenuas de tipo contractualistas, rawlsiano, distribucionista, intervencionista o socialista[11].

The resistance against the new morals of the Open Society was strengthened also by the realization that it not only indefinitely enlarged the circle of other people in relation to whom one had to obey moral rules, but that this extension of the scope of the moral code necessarily brought with itself a reduction of its content. If the enforceable duties towards all are to be the same, the duties towards none can be greater than the duties towards all-except where special natural or contractual relations exist. There can be a general obligation to render assistance in case of need towards a circumscribed group of fellow-men, but not towards men in general. The moral progress by which we have moved towards the Open Society, that is, the extension of the obligation to treat alike, not only the members of our tribe but persons of ever wider circles and ultimately all men, had to be bought at the price of an attenuation of the enforceable duty to aim deliberately at the wellbeing of the other members of the same group. When we can no longer know the others or the circumstances under which they live, such a duty becomes a psychological and intellectual impossibility. Yet the disappearance of these specific duties leaves an emotional void by depriving men both of satisfying tasks and the assurance of support in case of need[12].

Por lo tanto, concluye Hayek, que no es realmente sorprendente si el primer intento del hombre moderno en favor de los valores del orden extenso fracasara en su intento de emerger de entre los valores tribales históricos. No debemos perder de vista que la mayor parte de la gente trabaja y tiene poco tiempo para aprender cuestiones morales del mercado; mientras tanto su instinto heredado busca una moral más humana y personal que se aproxima más a la tribu al mismo tiempo que destruye la sociedad abierta. A pesar de ello, debemos darnos cuenta de que el ideal socialista, de justicia social o simplemente redistributivo no propone una nueva moral sino muy al contrario es una simple apelación a los instintos heredados de etapas previas en la Historia de la Humanidad. Dichos instintos son un atavismo, un vano intento de imponen en el esquema de la gran sociedad la moral de la sociedad tribal[13], que cuando se hacen efectivos provocan el destruccionismo masivo que mencionaba Mises en el apartado anterior de este trabajo.

De forma similar la gente que se considera alineada por la sociedad de mercado no son portadores de una nueva moral sino simplemente son gente que no ha aprendido las reglas de conducta de la sociedad abierta en la que viven y que quieren imponer a todos sus concepciones, que ellos consideran naturales, de la sociedad tribal. En especial Hayek apunta a que la izquierda no entiende que el tratamiento igualitario como ellos piden solo es factible en un sistema en el cual las acciones individuales de los participantes están restringidas, pero jamás en un sistema de orden extenso guiado por acciones cuyo efecto es desconocido.

The Rousseauesque nostalgia for a society guided, not by learnt moral rules which can be justified only by a rational insight into the principles on which this order is based, but by the unreflected ‘natural’ emotions deeply grounded on millennia of life in the small horde, leads thus directly to the demand for a socialist society in which authority ensures that visible ‘social justice’ is done in a manner which gratifies natural emotions. In this sense, however, of course all culture is unnatural and, though undesigned, still artificial because relying on obedience to learnt rules rather than on natural instincts. This conflict between what men still feel to be natural emotions and the discipline of rules required for the preservation of the Open Society is indeed one of the chief causes of what has been called the ‘fragility of liberty’: all attempts to model the Great Society on the image of the familiar small group, or to turn it into a community by directing the individuals towards common visible purposes, must produce a totalitarian society.[14]

 

IV. CONSIDERACIONES FINALES

Sería una terrible falta de comprensión de los principios básicos de una sociedad libre si pensáramos que la reducción/eliminación del estado que propugna el liberalismo va unido a un mal entendido individualismo en el que cada persona vive aislada y no tiene relaciones con otros seres humanos, fundamentalmente a través de la cooperación y la asociación. Eso atenta contra la más íntima naturaliza humana, fuertemente social. Lo que pretende el liberalismo es devolver el poder a sus legítimos ciudadanos. Hayek señala:

The mischievous idea that all public needs should be satisfied by compulsory organization and that all the meansthat the individuals are willing to devote to public purposes should be under the control of government, is wholly alien to the basic principles of a free society. The true liberal must on the contrary desire as many as possible of those ‘particular societies within the state’, voluntary organizations between the individual and government, which the false individualism of Rousseau and the French Revolution wanted to suppress; but he wants to deprive them of all exclusive and compulsory powers. Liberalism is not individualistic in the ‘everybody for himself’ sense, though necessarily suspicious of the tendency of organizations to arrogate exclusive rights for their members[15].

Hayek remarcaba la importancia de la existencia de asociaciones voluntarias no solo porque puedan convertirse en un buen instrumento al servicio de aquellos que comparten unos intereses comunes sino incluso, y esto es lo relevante, para el público en general. Hayek, minarquista, defendía que el gobierno retuviera el monopolio de la coerción por considerarlo necesario para minimizar la coerción pero por otro lado consideraba clave que el gobierno no es el único ente que tenga el derecho exclusivo de perseguir objetivos públicos. En una sociedad verdaderamente libre los llamados asuntos públicos no deberían ser identificados con asuntos del gobierno sino que la cosa pública no debería tener como referente único el interés en el gobierno, sea del grado que sea, central, regional, etc.

A juicio de Hayek la precipitación, la falta de paciencia y confianza en la capacidad de construir organizaciones voluntarias en sociedad es uno de los grandes males de nuestro tiempo pues inmediatamente ante cualquier situación controvertida se demanda urgentemente la actuación coercitiva del gobierno. No obstante, nada puede precisamente ser más antisocial que un gobierno que en lugar de limitarse a proveer un marco legal en el cual se produzca el crecimiento espontáneo intervenga activamente en la sociedad pues romperá esos lazos sociales de posible creación y hará de la sociedad un ente inmóvil e incapaz de reconocerse a sí misma como sociedad viva y dinámica.

Es justamente el gran mérito del orden espontáneo que se creen en el seno de la sociedad un gran número diferentes organizaciones de tipo voluntario, comunidades, mutualidades, clubes, asociaciones, etc., dedicadas a los más diversos ámbitos como la ciencia, las artes, el deporte, etc.[16] Resultado de ese modelo de sociedad se llegaría a una internacionalización social cultural pacífica y cooperativa. Dos ciudadanos situados en puntos alejados del mundo pueden tener más en común debido a su pasión por el arte que con sus vecinos de escalera, y es precisamente la concepción voluntarista y asociacionista de la sociedad la que tiene la capacidad de potenciar esas nuevas redes internacionales de relación.

La actual tendencia de los gobiernos de atraer hacia su órbita los grandes grupos de interés (lobbies) tiende a destruir las verdaderas relaciones sociales de tipo espontáneo y voluntario, y como resultado los individuos se dedican a agruparse lo mejor posible para obtener las dádivas del político del turno en lugar de producir y colaborar en el mercado.

No obstante, a pesar de todo lo expresado en este trabajo queremos recalcar que parcialmente las demandas de los individuos en las sociedades occidentales son entendibles, y lo son por dos razones. Primero porque no carecen de todo sentido práctico, y segundo porque efectivamente existe un contrato que se ha de cumplir.

En el caso de los países socialdemócratas, es decir, prácticamente todos en Occidente, existe una constitución que bien podría cumplir las funciones de contrato social expreso. Dichos textos legales contienen disposiciones de tipo socialdemócrata. Si lleváramos a cabo un análisis típicamente de derecho civil observaríamos que existe un contrato entre el estado y los ciudadanos pues efectivamente se vota y se promete hacer cumplir la constitución[17][18]. Dicho acuerdo refleja el compromiso del estado y de todo su aparataje político-publico de garantizar a los ciudadanos ciertos servicios a cambio de que estos entreguen parte de su renta y riqueza así como la exigencia de acatamiento de las llamadas reglas del juego, que bien podrían representar el contrato social rawlsiano. A partir de ese momento los ciudadanos llevan a cabo sus planes de acción contando con que el estado hará su parte, es decir, los ciudadanos pagan sus impuestos y por lo tanto tienen menos renta disponible pero saben que tendrán los servicios de educación y sanidad, entre otros, cubiertos por el estado.

Es de esta forma que podemos comprender que si una de las partes no cumple con su obligación la otra puede sentirse en el derecho de reclamar lo que le corresponde. Ese es justamente el fenómeno al que hemos asistido en los años de la crisis económica fundamentalmente en Europa entre 2009 y 2012. Hemos visto como millones de ciudadanos se sentían defraudados en sus expectativas legítimas, acusando al estado de diferentes cosas, desde inoperancia hasta fraude. No es nuestra posición ni la una ni la otra. Nosotros defendemos que el estado ha fallado simplemente porque tenía que fallar[19]. Sea como fuere no debemos ser tan arrogantes como para pensar que la socialdemocracia es un completo sinsentido pues es una realidad que este modelo ha venido funcionando en casi todos los países de Europa Occidental desde la Segunda Guerra Mundial y en algunos con bastante éxito, tales sean los países nórdicos, Suecia, Dinamarca y Finlandia[20]. Por lo tanto nos parece justo y comprensible que los ciudadanos hayan creído de buena fe que el estado puede y debe proveer, por ejemplo, servicios sanitarios porque así ha venido ocurriendo con relativa normalidad durante varias décadas en diferentes países.

En resumen, si existía ese contrato social, aceptado por la inmensa mayoría de los ciudadanos y sus representantes políticos al mando de los resortes del estado, por lo que un incumplimiento en su objeto debe ser tenido en cuenta en el análisis, también para los liberales, pero ante semejante situación lo que nos diferencia de los intervencionistas de todos los partidos es la solución a dar al problema. Por su parte los intervencionistas anti-mercado claman por una reorganización del estado pues les ha estado engañando prometiendo cosas que luego no cumplió por malas artes en su gestión y por habérselo regalado a otros grupos de presión, fundamentalmente el sector bancario y grandes empresas. Pero, ¿cómo lo ve el liberal?

Dando por hecho la existencia (que no legitimidad) de la constitución en tanto que contrato social su incumplimiento debe ser atendido de forma temporal, como ahora explicaremos. Permítasenos utilizar una gráfica analogía médica. Pensemos que la sociedad, o un individuo de ella, se representan por la persona P. El estado sería un Doctor mentiroso. En un primer lugar P está sano y puede vivir por sí mismo. A partir de cierto momento en la historia reciente (Primera Guerra Mundial) el Doctor consigue convencer a P de que si toma sus medicamentos estará aún más fuerte y su vida mejorará. Dichos medicamentos son el equivalente del intervencionismo. El efecto de esos remedios intervencionistas ha sido terrible y a eso hemos dedicado la segunda parte del presente trabajo. P se ha convertido en un auténtico drogadicto en todos los sentidos, pero como era de esperar no lo sabe y no quiere saberlo. Esos medicamentos no han hecho más que menguar su salud y hacerlo completamente dependiente. Antes de toparse con el Doctor mentiroso P era independiente, fuerte y próspero, ahora ha olvidado completamente que lo fue (como Rallo muestra claramente) y apenas es capaz de visualizar su vida sin los remedios del Doctor mentiroso.

No todo es puramente una impresión psicológica de los individuos, es decir, independientemente del efecto sobre el entendimiento del mundo turbado por las drogas no deja de ser cierto que si ahora mismo dejamos a P sin los remedios del Doctor y seguramente el resultado sería nefasto a corto plazo. Explicado de otra forma, la sociedad, aparte de la mentira en la que vive, ciertamente tendría problemas reales para sobrevivir a corto plazo sin la intervención estatal. La sociedad ha quedado tan dañada por el estado que difícilmente sería capaz de reconstruir unas potentes estructuras de mercado a corto plazo en su lugar. ¿Cuál sería la solución entonces?

Dado que tenemos a una sociedad enferma y débil, enganchada a la droga estatal, no podemos quitarle su droga de golpe sino a largo plazo. El modelo a corto y medio plazo debe ser Suecia, es decir, una sociedad donde la protección pública esté garantizada gracias a unas intensas políticas redistributivas y por otro lado la creación de riqueza esté altamente liberalizada, o lo que es lo mismo, facilidad para las empresas, bajos impuestos, mayor flexibilidad laboral, etc. Si efectivamente aplicáramos este modelo conseguiríamos enriquecer a la sociedad a niveles de los prósperos modelos nórdicos, con potentes y variadas empresas generando riqueza que luego es redistribuida. Poco a poco el drogadicto se irá haciendo cada vez más fuerte y autónomo, las pastillas del Doctor serán inútiles. A partir de un determinado momento la existencia del estado proveedor universal será innecesaria[21] porque la sociedad habrá recuperado todo su vigor de antaño. Sera en ese momento cuando habremos hecho el camino de vuelta, desde el contrato social al orden espontáneo.

 

V. BIBLIOGRAFÍA

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Rothbard, Murray, La ética de la libertad, Unión Editorial, 2009.
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[1] Mises (1922), p.471.

[2] Rothbard en Poder y Mercado se muestra muy duro con esta contaminación que ha sufrido la profesión económica: Economics, especially of the modern “welfare” variety, is filled with implicit moralizing—with unanalyzed ad hoc ethical statements that are either silently or under elaborate camouflage slipped into the deductive system. Elsewhere we have analyzed many of these attempts, e.g., the “old” and the “new” welfare economics. Interpersonal utility comparisons, the “compensation principle,” the “social welfare function,” are typical examples. We have also seen the absurdity of the search for criteria of “just” taxation before the justice of taxation itself has been proven. Other instances of illegitimate moralizing are the doctrine that product differentiation harms consumers by raising prices and restricting production (a doctrine based on the false assumptions that consumers do not want these differences, and that cost curves remain the same); the spurious “proof” that, given the total tax bill, the income tax is “better” for consumers than excise taxes; and the mythical distinction between “social cost” and “private cost.”

Neither can economists legitimately adopt the popular method of maintaining ethical neutrality while pronouncing on policy, that is, taking not their own but the “community’s” values, or those they attribute to the community, and simply advising others how to attain these ends. An ethical judgment is an ethical judgment, no matter who or how many people make it. It does not relieve the economist of the responsibility for having made ethical judgments to plead that he has borrowed them from others. The economist who calls for egalitarian measures because “The people want more equality,” is no longer strictly an economist. He has abandoned ethical neutrality, and he abandons it not a whit more if he calls for equality simply because he wants it so. Value judgments remain only value judgments; they receive no special sanctification by virtue of the number of their adherents. And uncritically adhering to all the prevailing ethical judgments is simply to engage in apologetics for the status quo.Ver Rothbard (1970), p.317.

[3] Mises (1922), p.512.

[4] Huerta de Soto hace un repaso exhaustivo de toda la literatura contra el socialismo en su obra de 1992 Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial. A efectos  de este trabajo nos parece especialmente destacable el capítulo III.6 titulado Otras consecuencias del socialismo, en el cual el autor nos habla de la descoordinación y el desorden social, la información errónea y comportamientos irresponsables, el efecto corrupción, la economía oculta o «irregular», el retraso social (económico, tecnológico, cultural), la prostitución de los conceptos tradicionales de ley y justicia, la perversión moral que crea el socialismo, también considera al socialismo como «opio del pueblo» y finalmente discute el carácter esencialmente antisocial del socialismo, como ya Mises había anunciado.

[5] Clave sin lugar a dudas es la aportación seminal de Hoppe en su obra La Ética de la Propiedad Privada, donde certeraemte apunta que « All errors are costly. This is most obvious with errors concerning laws of nature. If a person errs regarding laws of nature this person will not be able to reach his own goals. However, because the failure of doing so must be borne by each erring individual, there prevails in this realm a universal desire to learn and correct one’s errors. Moral errors are costly, too. Unlike in the former case, however, their cost must not, at least not necessarily, be paid for by each and every person committing the error. In fact, this would be the case only if the error involved were that of believing that everyone had the right to tax and the right of ultimate decision-making regarding the person and property of everyone else. A society whose members believed this would be doomed. The price to be paid for this error would be universal death and extinction. However, matters are distinctly different if the error involved is one of believing that only one agency—the state—has the right to tax and the right to ultimate decision-making (rather than everyone, or else, and correctly so, no one). A society whose members believed this—that is, that there must be different laws applying unequally to masters and serfs, taxers and taxed, legislators and legislatees—can in fact exist and endure. This error must be paid for, too. But not everyone holding this erroneous belief pays for it equally. Rather, some people will have to pay for it, while others— the agents of the state—actually benefit from the same error. Hence, in this case it would be mistaken to assume a universal desire to learn and correct one’s errors. To the contrary, in this case it must be assumed that rather than learning and promoting the truth, some people have a constant motive to lie, i.e., to maintain and promote falsehoods even if they themselves recognize them as such.

In any case, what are the “mixed” consequences of, and what is the unequal price to be paid for, the error and/or lie of believing in the justice of the institution of a state?Once the principle of government—judicial monopoly and the power to tax—is incorrectly admitted as just, any notion of restraining government power and safeguarding individual liberty and property is illusory. Instead, under monopolistic auspices the price of justice and protection will continually rise and the quality of justice and protection fall. A tax-funded protection agency is a contradiction in terms—an expropriating property protector—and will inevitably lead to more taxes and less protection. Even if, as some classical liberal statists have proposed, a government limited its activities exclusively to the protection of pre-existing private property rights, the further question of how much security to produce would arise. Motivated (like everyone) by self-interest and the disutility of labor but endowed with the unique power to tax, a government agent’s response will invariably be the same: To maximize expenditures on protection— and almost all of a nation’s wealth can conceivably be consumed by the cost of protection—and at the same time to minimize the production of protection. The more money one can spend and the less one must work to produce, the better off one will be » Ver Hoppe (1993), p.391

[6]Every half-wit can use a whip and force other people to obey. But it requires brains and diligence to serve the public. Only a few people succeed in producing shoes better and cheaper than their competitors. The inefficient expert will always aim at bureaucratic supremacy. He is fully aware of the fact that he cannot succeed within a competitive system. For him all-round bureaucratization is a refuge. Equipped with the power of an office he will enforce his rulings with the aid of the police.At the bottom of all this fanatical advocacy of planning and socialism there is often nothing else than the intimate consciousness of one’s own inferiority and inefficiency. The man who is aware of his inability to stand competition scorns “this mad competitive system.” He who is unfit to serve his fellow citizens wants to rule them.Mises (1944), p.103.

[7] Mises (1944), p.125 y ss.

[8] Hayek (1982), p.139.

[9] Resulta llamativo como Hayek hace derivar el inocente objetivo de la distribución de riqueza rawlsiano que simplemente pretende dar unos mínimos de partida a todo el mundo hacia un régimen que irremediablemente acaba convirtiéndose en autoritario. «It is possible to ‘correct’ an order only by assuring that the principles on which it rests are consistently applied, but not by applying to some part of the whole principles which do not apply to the rest. As it is the essence of justice that the same principles are universally applied, it requires that government assist particular groups only in conditions in which it is prepared to act on the same principle in all similar instances», Hayek (1982), p.142.

[10] Hayek (1982), p.143.

[11] Desde este punto de vista, el socialismo sería uno de los últimos coletazos de la sociedad tribal. Aquella gente que aún vive conforme a las coordenadas mentales de la tribu se revela brusca y violentamente contra los rápidos cambios acaecidos en el mundo en los últimos 200 años porque no lo entienden, y es comprensible que no lo entiendan. La complejidad del mundo moderno es tal que la inmensa mayoría de la gente no puede alcanzar a entenderlo e incluso no quieren hacer el intento por el miedo que les produce el nuevo esquema de pensamiento que trastoca toda su heredada estructura mental.
El problema grave de esto es que mientras los individuos con esquemas tribales se adaptan pueden pasar muchas décadas o incluso siglos, durante los cuales se seguirán proponiendo soluciones de corte socialista e intervencionista que harán mucho daño a la nueva sociedad extensa hasta que las generaciones venideras adapten su biología mental al estado actual de la sociedad. En cierta medida diríamos que el ser humano no es capaz de entender su gran obra y se revela contra sí mismo en el espejo, siendo tan inútil como peligroso. Hayek cita al filósofo español Ortega y Gasset: “humanity should soon appear anxious to get rid of… so noble an attitude, so paradoxical, so refined, so antinatural … a discipline too difficult and complex to take firm root on earth”, en Hayek (1982), p.147.

[12] Hayek (1982), p.146.

[13]En su obra La Fatal Arrogancia Hayek destilaba la misma idea aunque expresada de manera ligeramente diferente: “Hence I wish to concede forthwith that most tenets, institutions, and practices of traditional morality and of capitalism do not meet the requirements or criteria stated and are -from the perspective of this theory of reason and science – ` unreasonable’ and `unscientific’. Moreover, since, as we have also admitted, those who continue to follow traditional practices do not themselves usually understand how these practices were formed or how they endure, it is hardly surprising that alternative justifications’, so-called, that traditionalists sometimes offer for their practices are often rather naive (and hence have provided fair game for our intellectuals), and have no connection with the real reasons for their success. Many traditionalists do not even bother with justifications that could not be provided anyway (thus allowing intellectuals to denounce them as anti-intellectual or dogmatic), but go on following their practices out of habit or religious faith. Nor is this in any way `news’.

(…)So, priding itself on having built its world as if it had designed it, and blaming itself for not having designed it better, humankind is now to set out to do just that. The aim of socialism is no less than to effect a complete redesigning of our traditional morals, law, and language, and on this basis to stamp out the old order and the supposedly inexorable, unjustifiable conditions that prevent the institution of reason, fulfilment, true freedom, and justice». Ver Hayek (1988), p.70.

[14]  Hayek (1982), p.147.

[15] Hakek (1982), p. XXX.

[16]Juan Ramón Rallo en su libro “Una revolución liberal para España” nos dice que “la mayor parte de los individuos ha terminado creyendo que un sector público gigantesco resulta imprescindible para disfrutar de una sociedad cada vez más libre y próspera”. Y continúa Rallo: “los ciudadanos piensan que no pueden vivir sin el Estado y en gran medida lo piensan porque desconocen cómo vivir sin el Estado”, ya que “conforme el Estado ha ido creciendo a costa de la sociedad, los individuos han ido olvidando cómo vivir sin el Estado”, pág. 11 de Rallo (2013). En definitiva, Rallo explica en su obra la variada oferta del mercado ofreciendo servicios de todo tipo, en la actualidad en diferentes puntos del planeta y en el pasado histórico reciente, en torno a finales del siglo XIX y principios del XX, cuando las sociedades eran verdaderamente potentes y dinámicas.

[17]Siendo cierto que existe una minoría de ciudadanos, entre ellos los libertarios que podrían no sentirse representados por ese texto, la inmensa mayoría de la población de los países aprueba y valida su constitución.

[18]Contar que la gente reclama que los programas de los partidos políticos sean un verdadero contrato vinculante reclamable ante un tribunal, pero esa gente no se da cuenta de que esos programas sencillamente no pueden cumplirse porque son imposibles, no porque simplemente sean complicados como dicen los políticos sino literalmente imposibles: no se puede hacer feliz a la gente por ley, por mucho que la idea del contrato social plasmado en la socialdemocracia (socialismo light) o comunismo (socialismo duro) le digan a la gente que se puede conseguir.

[19]El intervencionismo de baja intensidad que representa la socialdemocracia no es ajeno a las críticas contra el más puro dirigismo económico. La diferencia en la imposibilidad teórica entre el comunismo y el estado del bienestar es de grado únicamente, una colapsara antes que la otra pues el grado de control es mayor.

[20] Estos países son realmente intervencionistas en lo que se refiere a la redistribución de la riqueza pero bastante liberales en su fase de creación, es decir, montar una empresa, contratar y despedir trabajadores, crecer y generar gran riqueza es fácil, por ello existen multinacionales como Ikea o Nokia (en su época dorada de los años 90) pero posteriormente los impuestos a la renta son muy elevados por lo que el estado es capaz de proveer aquellos servicios típicos del estado del bienestar a sus ciudadanos. Parece que aquí el contrato entre estado y ciudadanos se cumple.

[21] Decía Ronald Reagan que el objetivo de toda política social debería ser desaparecer en algún momento. La política social estatal no tiene sentido por si misma sino en función del objetivo que dice cumple. Podría ser considerada, benévolamente, como una solución estatal a la pobreza pero anhelando que la misma desaparezca eventualmente, dejando con ello de ser necesaria al existencia misma de la política social.

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